چگونگي فهم مفردات قرآن در فرآيند تفسير، تابع ضوابطي است و از مباني خاصي ريشه مي‌گيرد. اين مقاله با واکاوي متن تفسير الميزان درصدد به دست دادن مباني فهم مفردات قرآن از ديدگاه علامه طباطبايي و بيان تأثير آن در تفسير قرآن است. به باور علامه: 1. خصوصيات مصاديق مفردات الفاظ قرآن، خارج از موضوع‌له آنهاست. اين امر امکان اطلاق حقيقي يک واژه بر مصاديق متعدد و به ظاهر متفاوت را فراهم مي‌سازد. 2. مفردات قرآن در آيات مرتبط با صفات خدا و عالم آخرت غالباً در مصاديقي ماورايي و متعالي به کار رفته‌اند؛ ازاين‌رو مصاديق رايج و عرفي اين واژگان، نبايد ذهن مفسر را از توجه به معاني متعالي آنها منصرف نمايد.3. به علت تحول معنايي برخي واژگان در گذر زمان، معناي آنها در عرف قرآن متفاوت از معنايي رايج آنها در ميان عرب‌ زبانان است، معيار فهم درست اين گونه مفردات، کاربرد رايج آنها در عصر نزول است. 4. برخي مفردات در عرف قرآن معناي ويژه‌اي يافته‌اند که بايد در تفسير مفردات قرآن مورد توجه قرار بگيرد.5. بسياري از واژگان دخيل، در زبان عربي معنايي تازه يافته‌اند، معناي اين قبيل واژگان بايد با توجه به کاربردهاي آن در زبان و ادبيات عرب فهم شود.
کليدواژگان: مفردات قرآن، مباني فهم مفردات، تحول معنايي واژگان، واژگان دخيل، تفسير الميزان، علامه طباطبايي.
ص (66 )

آيات قرآن کريم مجموعه‌اي از عبارات و گزاره‌هايي به زبان عربي است. عبارات و جملات قرآن خود از واحدهاي کوچک‌تري به نام کلمات يا واژه‌ها شكل يافته‌اند که در يک اصطلاح از آنها به مفردات قرآن تعبير مي‌شود.
از سؤال‌هاي اساسي دربارة قرآن اين است که مفردات آن، به لحاظ معنا چه ويژگي‌هاي دارند؛ در کدام چارچوب شکل گرفته‌اند و بر اساس کدام مباني مي‌توان به فهم معناي آنها نائل آمد[1]. پرداختن به مباني فهم مفردات قرآن از آن جهت حائز اهميت است که بر اساس اين مباني و قواعد برگرفته از آنها مي‌توان به گونه‌اي ضابطه‌مند به فهم مفردات قرآن دست يافت و با اتخاذ مباني درست تا حد امکان از خطا در تفسير آيات مصون ماند. هريک از مفسران بر اساس مباني و قواعد ويژه‌اي به معنايابي مفردات قرآن پرداخته‌اند؛ موضوع بررسي ما در اين مقاله مباني علامه طباطبايي در چگونگي فهم مفردات قرآن در محدودة تفسير جامع و گران‌سنگ الميزان است. در خصوص پيشينة مسئلة پژوهش حاضر، به اثري که مباني فهم مفردات قرآن را از ديدگاه علامه طباطبايي بررسي نموده باشد، دست نيافتم.
براي شناخت مباني مرتبط با معنا و مدلول مفردات قرآن بايد به عناصر اصلي اين مفردات توجه نماييم. در مفردات الفاظ، چند عنصر نقش اصلي را به عهده دارند که عبارت‌اند از : الف. الفاظ؛ ب. معاني الفاظ؛ ج. مصاديق د. نحوة دلالت الفاظ بر معاني.
براي دست‌يابي به برخي از مباني علامه در فهم مفردات قرآن، تنها به بررسي پرسش‌هاي ذيل از ديدگاه علامه طباطبايي مي‌پردازيم و در هر مورد مبناي مورد نظر علامه را واکاوي کنيم.
1. آيا ويژگي‌هاي مصاديق مفردات قرآن داخل در موضوع‌له آنهاست؟
2. آيا مصاديق الفاظ قرآن همان مصاديق متعارف و مألوف آنهاست؟
3. آيا مفردات به کار رفته در قرآن، معاني اصلي خود را در گذر زمان حفظ کرده‌اند يا اين که معاني آنها رفته رفته در ميان مردم متحول شده‌ است؟
ص (67)
4. آيا واژگان دخيل در قرآن معاني خود را در زبان مبدأ حفظ کرده‌اند يا در عرف عرب و کاربرد قرآن معاني تازه‌اي يافته‌اند؟

به باور علامه كيفيت وضع و كاربرد اسامي در تابعي از «حکمت پيدايش سخن» است و خصوصيات مصاديق در اطلاق اسامي بر مسميات دخالت ندارند. از نظر وي حکمت پيدايش سخن، تأمين نيازهاي بشر در بستر اجتماع بوده است. همين عامل سبب شده تا انسان براي تأمين اغراض زندگي خود، الفاظي را در برابر معاني مورد نياز قرار دهد و به اين وسيله مقصود خود را به ديگران ابراز نمايد. به تبع اين عامل وضع الفاظ براي معاني داير مدارِ كاربردي است كه در زندگي بشر از آن مصداق انتظار مي‎رود[2]. به عبارت ديگر معيار در وضع و كاربرد اسامي و الفاظ، غايت و فايده‎اي است كه از مصاديق خارجي عائد انسان مي‎شود؛ نه خصوصيات و ويژگي‎هاي مصاديق ابتدايي آن. وي در اين‎باره مي‎نويسد:
آنچه ما را به وضع الفاظ واداشته، نياز اجتماعي به مفاهمه است. ما به اين لحاظ با اجتماع روبه‌رو مي‎شويم تا با كارهايي كه زمينة آن امور مادي است، از نقص به كمال برسيم؛ پس الفاظ را علائمي براي مسمّياتي قرار مي‎دهيم كه از آنها غايات واغراض خاصي انتظار داريم... از اين‎رو معيار در صدقِ اسم، اشتمالِ مصداق بر غايت و غرضِ (مورد انتظار) است؛‌ نه جمود و ايستايي بر شكل و هيئت خاصي از مصاديق خارجي.[3]
علامه همين مبنا را دربارة مفردات برگزيده‌ و معتقد است که خصوصيات مصاديق در نام‌گذاري آنها تأثيري نداشته است. برخي ديگر از قرآن‌پژوهان متقدم بر علامه نيز چنين ديدگاهي داشته‌اند.[4]
مبناي مذكور در باب وضع و كاربرد الفاظ، تأثيري عميق در نحوة برداشت علامه از مفردات و به تبع آن عبارات و آيات قرآن داشته است و شايد بتوان آن را از كليدهاي اصلي الميزان براي گشودن باب فهم بسياري از مفردات قرآن شمرد. به همين جهت
ص(68)
 علامه در موارد متعددي به آن اشاره كرده و برداشت تفسيري خود را بر آن مبتني ساخته است[5]. در ادامه به بيان زوايايي از اين مبنا خواهيم پرداخت.

علامه در بيان زاويه‌اي از نظرية خود در باب رابطة مفردات با معاني مصاديق خود، به تحول دائم مصاديق در بستر زمان اشاره مي‎كند و معتقد است كه با وجود تحولِ مصاديق با گذر زمان، به دليلِ خارج بودن خصوصيات مصاديق از موضوع‌له آنها و باقي ماندنِ اغراض و غايات در مصاديق جديد، همان اسامي به نحو حقيقي در مصاديق تازه به کار مي‌رود. مثلاً واژة سراج در ابتدا براي وسيله‌اي نورافشان با مواد و قالبي خاص وضع شده است؛ ولي از آنجا که معيار در تسميه اغراض و غايات است، همين واژه در وسايل امروزي ـ که شکل و شمايل جديدي يافته‌ و مواد سازندة آنها دگرگون شده، با اين حال همان کاربرد (نورافشاني) را داردـ به نحو حقيقي قابل استعمال است. اين قابليت باعث شده است که حتي بتوان واژه‎هايي را كه ابتدا براي معاني محسوسي وضع شده در معاني و مصاديق معقول (غير مادي و محسوس) نيز بدون مجازگويي به كار برد كه نمونه‎هاي آن فراوان است[6].
نمونة ديگري از کاربرد اين مبنا در واژة سلاح مشاهده مي‌شود. واژة سلاح در اصل براي ابزار دفاعي يا تهاجمي وضع شده است، ولي در انواع اسلحه از سلاح‌هاي قديمي و ابتدايي ديروز تا سلاح‌هاي پيشرفتة امروز به طور مساوي ـ بي‎هيچ عنايت و مجازي ـ به كار مي‎رود؛ زيرا معناي حقيقي و موضوع‎له اصلي سلاح همان ابزاري است كه براي دفاع يا حمله در جنگ‌ها از آن استفاده مي‎شود و خصوصيات مصاديق خارجي اين واژه در هر عصر و زمان خارج از موضوع‎له آن است.[7]

يكي از توابع نظرية علامه ـ چنان كه در دو مثال قبل (واژة سراج و سلاح) ملاحظه شد ـ توسعه در كاربرد واژه‎ها و امكان استعمال حقيقي آنها در مصاديق و معاني‎اي وسيع‌تر
ص(69)
 از مصاديق و معانيِ اولية آنهاست. اين توسعه مي‌تواند زمينة کاربرد اين واژه‌ها را در طول زمان در مصاديقي با خصوصياتي متفاوت به نحو حقيقي فراهم سازد يا اين که حتي در يک زمان، بستر لازم را براي استعمال يک واژه در مصاديق متعدد و به ظاهر متفاوت فراهم آورد. نمونة کاربرد اخير، واژة سؤال است. اين واژه با توجه به معناي اصلي‌اش کاربرد وسيعي دارد. کاربرد اوليه و روشن اين واژه در فرد متعارف و معمولي آن، يعني سؤالِ زباني است؛ اما در غير آن نيز امکان استعمال حقيقي دارد. واژه مذكور با توجه به معناي اصلي آن ـ که خصوصيات مصاديق در آن لحاظ نشده است ـ بر هر گونه نيازخواهي هرچند به زبانِ سر نباشد، قابل اطلاق است. از اين‎رو، همة موجودات را كه تكويناً رو به سوي غنيِ مطلق مي‎آورند و نيازهاي خود را به لسانِ تكوين از او درخواست مي‎كنند، مي‎توان حقيقتاً «سؤال‌کننده از خداوند متعال» قلمداد کرد. علامه دراين‎باره مي‎نويسد:
سؤال به معناي طلب كردن (درخواست) است ... و انسان به جهت نيازمندي‌هايش، به سؤال و درخواست از كسي كه مي‎تواند نياز او را برطرف سازد، روي مي‎آورد. وسيلة معمولي سؤال ، همين سؤال زباني و لفظي است؛ البته با اشاره يا نامه هم صورت مي‌گيرد كه در اين فرض هم سؤال حقيقي است، نه مجازي و چون بر آورندة نياز هر نيازمندي خداي سبحان است و هيچ موجودي در ذات و وجود و بقائش قائم به خود نيست و هرچه دارد از جود و كرم او دارد ... هر کسي نيازمند و گداي درگاه او و سائلي است كه حوائج خود را از او درخواست مي‌کند. حق و حقيقت سؤال همين است كه مختص به (درخواست از) ذات باري‌تعالي است و از غير او چنين سؤالي تصور و تحقق ندارد .نوع ديگر سؤال زباني است كه گاهي بدان وسيلة از خداي سبحان و گاهي هم از غير او سؤال مي‌شود. خداوندِ سبحان، يگانه مسئولي است كه تمام موجودات، هم به حقيقت معناي سؤال از اوچيزي مي‌خواهند و هم بعضي از مردم (مؤمنان) به سؤال زباني از او درخواست مي‌كنند.[8]
نمونة ديگر کاربرد مبناي مذکور را در واژة كلام يا تكلم مي‌توان ديد. اين واژه مصاديق
ص(70)
 فراواني دارد. مصداق متعارف و شايع آن ميان ابناي بشر، سخن گفتن با زبان مادي، لب و دهان و تحريك مخارج حروف است كه غايت و غرض آن، انتقالِ پيامي روشن به مخاطبان است. سخن گفتن مصداق ديگري نيز مي‎تواند داشته باشد كه همان غرض و غايت بر آن مترتب است، اما واجد خصوصيات مادي نيست؛ مانند سخن گفتن خداوند با فرشتگان يا سخن گفتنِ بي‎واسطة خداوند با پيامبران. در اين قسم از سخن گفتن، پيامي از جانب خداوند به پيامبرش منتقل مي‎شود؛ ولي به اين لحاظ كه خدا موجودي مادي و جسماني نيست، قطعاً سخن گفتن او خصوصياتِ مصاديق مادي را با خود ندارد. با ملاحظة مبنايي كه در باب نحوة تسمية مفردات بيان شد،[9] بر اين قسم از سخن گفتن نيز حقيقتاً مي‎توان تكلم اطلاق كرد. علامه طباطبايي در اين‎باره مي‎فرمايد:
سخن گفتن به آن نحوي كه از انسان سر مي‌زند ـ يعني تفهيم آنچه در ضمير است به وسيلة اصوات تركيب‌شده با تكيه بر قرارداد و اعتبار ـ از خداي تعالي سرنمي‌زند؛ يعني خدا حنجره ندارد تا صدايي از آن شنيده شود، و دهان ندارد تا صدا را در دهان بگرداند و قطعه قطعه كند، چون شأن خداي تعالي اجل و ساحتش منزه از آن است كه به تجهيزات جسماني مجهز باشد و بخواهد با دعاوي خيالي و اعتباري استكمال كند، چنانکه خود فرمود: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» (شوري: 11) با وجود اينكه قرآن كريم تكلم به معناي معهود بين مردم را از خداي تعالي نفي مي‌كند، آية شريفة «وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاء إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ» (شوري: 51) حقيقت معناي تكلم را دربارة خداي تعالي اثبات نموده است، معناي عادي و معهود ميان مردم را از خداوند نفي كرده است. پس كلام (سخن گفتن) به معناي اعتباريِ معهود، از خداوند متعالي منتفي است، اما آثار و خواص آن براي او ثابت است...؛ يعني خدا هم مقصود خود را به پيامبر خود مي‌فهماند، و اين همان حقيقت كلام و تكلم يعني تفهيم معاني مقصود و القاي آن در ذهن سامع است.[10]
كاربرد واژة مالك بر خداوند نيز از همين قبيل است. «مالکيت» در بستر اجتماع نوع خاصي از اختصاص و قيام چيزي به چيز ديگر است كه با آن تصرفات مالك در ملك
ص(71)
 خود جايز مي‎شود. كاربرد واژة مالك و مالكيت و مانند آن در بستر اجتماعات بشري، نوعاً در مورد امور اعتباري است؛ اما اين واژه دربارة خداوند نيز به نحو استعمال حقيقي كاربرد دارد؛ زيرا معناي اصلي آن بر خداوند نيز صدق مي‎كند؛ با اين تفاوت كه مصداق آن در ظرفِ اجتماع و در ميان بني‎آدم، مالكيت‎هاي اعتباري و در مورد خدا مالكيت حقيقي و بالاصاله است.[11]
اين مبنا به ويژه درفهم صفات خداوند متعال به صورت چشمگيري خود را
نشان مي‌دهد؛ با اين توضيح که بر اساس اين مبنا صفاتي که دربارة خداوند متعال
به کار رفته است، به همان معناي معهود و متعارف در نزد مخاطبان است و
همان غرض و اثري که به طور معمول از استعمال اين واژه انتظار مي‌رود در
مورد خداوند متعال نيز مورد انتظار است؛ با اين تفاوت که مصداق آن در خداوند متعال از مصداق آن در غير او متفاوت است و به جهت نزاهت خداوند متعال از
هر نقص و عيب، مصداق و منشأ انتزاع اين صفت در او از عيوب و نقايص
ديگر موجودات عاري است. براي نمونه واژة علم وقتي دربارة‌ خدا به کار مي‌رود، حقيقتاً همان مفهومي را مي‌رساند که در غير او به کار مي‌رود. وقتي مي‌گوييم
خداوند به همه چيز داناست؛‌ اين گزاره براي عموم ما معنايي‌ روشن را افاده مي‌کند که مثلاً با اين معنا که خداوند بر هر کاري تواناست، تفاوتي آشکار دارد ؛ اما علم ذاتي خداوند به اين جهت که از ذات کامل و بي‌مثالش انتزاع مي‌شود، از محدوديت و عوارض مادي مبراست.
خلاصه اينکه با توجه به نحوة وضع و كاربرد الفاظ، معناي اصلي الفاظ همان معنايي است كه با بقاي آن اسم باقي مي‎ماند، اگرچه مصاديق و خصوصيات آن متفاوت باشد. جدا بودن معناي اصلي واژه‌ها از قيود و خصوصيات مصاديق خارجي ـ چنانکه پيش از اين اشاره شد ـ موجب توسعه در كاربرد لغات مي‎شود و اطلاق آن را بر مصاديقِ متفاوت و متنوع به نحو حقيقي ميسر مي‎سازد[12].
ص(72)

برخي با اثرپذيري از نظريه‌هاي مطرح در هرمنوتيک فلسفي فهم متون ديني را به گونه‎اي ترسيم كرده‌اند كه خواه‎ناخواه سر از نسبيت فهم و تفسير برمي‎آورد و سرانجامِ آن، انسداد طريق فهمي اطميان‎آور و معتبر از قرآن و ساير متون ديني است. يکي از آنان در ترسيم نظرية خود چنين مي‎نويسد:
تأثير تئوري‎هاي خاص علمي و فلسفي فقط در فهم تصديقات ديني منحصر نمي‎شود، بلكه تصورات و مفردات در شريعت را نيز دربرمي‎گيرد و به آنها معنا مي‎بخشد؛ براي مثال كسي كه در قرآن مي‎خواند خداوند به خورشيد سوگند خورده است، اگر اهل قرن پنجم هجري باشد چنين مي‎فهمد كه خداوند به كره‎اي درخشان كه به دور زمين مي‌گردد و حجمش 160 برابر كرة زمين است، قسم خورده است ؛ اما يك خوانندة معاصر و مطلع از دانش جديد ، آن آيه را چنين مي‎فهمد كه خداوند به كره‎اي بسيار عظيم كه توده‎اي از گازهاست و حرارتي در حدود 20 ميليون درجه دارد و در حكم كوره‎اي اتمي است و زمين به دور آن مي‎گردد، سوگند ياد كرده است... انديشه‎هاي علمي و فلسفي يكايك اين مفردات را معني تازه مي‎بخشد و كسي كه از فلسفه و علم خاصي بهره‎مند است، نمي‎تواند اين مفردات را در پرتو آن دانش‌ها معني و فهم نكند.[13]
بسياري از انديشوران مسلمان نظرية قبض و بسط را در تعارض با انديشة ناب ديني يافته‎ و از جهات گوناگون به نقد پايه‎ها و بررسي لوازم آن پرداخته‎اند.[14] آنچه در اينجا با توجه به آراء علامه مي‎توان گفت اين است كه بر اساس نظرية علامه طباطبايي در وضع مفردات الفاظ ـ كه شواهد فراواني بر تأييد آن مي‎توان يافت[15] ـ يكي از پايه‎هاي نظرية قبض و بسط متزلزل مي‎شود. از صاحب اين نظريه مي‎توان پرسيد آيا واقعاً گوينده هنگام استعمال واژة خورشيد در جملة «خورشيد هنوز در افق ديده مي‎شود» تمام يا عمدة ويژگي‌هاي موضوع‎له را كه در علوم تجربي براي خورشيد اثبات شده است، لحاظ مي‎كند و با عنايت به اين خصوصيات لفظ را در معناي مورد نظر به كار ميبرد و در ذهن مخاطبان نيز با شنيدن واژة خورشيد تمام اين خصوصيات خطور
ص(73)
 مي‎كند؟ بر فرض اگر نظرية جديدي در باب منشأ سوخت خورشيد طرح و جانشين نظريه‌هاي فعلي شد، كاربران از آن پس واژة خورشيد را به طور مجازي در معناي جديد استعمال خواهند كرد و اگر بخواهند همين جمله را با تكيه بر نظريه‎هاي جديد بيان كنند از قرينه استفاده خواهند كرد؟! آيا مي‎توان پذيرفت كه نظريه‎هاي جديد موضوع‎له واژة خورشيد را تغيير داده است و ما در كاربرد خورشيد با اطلاعاتي كه امروز دربارة آن داريم، اين واژه را در معنايي تازه استعمال مي‎كنيم يا اكنون نيز به همان واقعيت معروف و مرئي نزد عرف اشاره مي‎كنيم كه البته اطلاعات بيشتر و دقيق‎تري دربارة آن داريم؟ اين نظريه به تفصيل از سوي محققان نقد شده است كه در اين مجال جاي طرح آن نيست.[16]

يكي از فروع مبناي علامه در باب نحوة وضع الفاظ براي مسميات، كاربست الفاظ و اسامي در معاني و مسميات متعدد است؛ بدون اين‌كه تصورات و پندارهايِ خارج از موضوع‎له كه پيرامون آن واژه در ذهن كاربران اوليه وجود داشته است، لحاظ شود؛ حتي مي‎توان با كاربرد همان واژه در تركيب جديد ذهن تودة مردم را از توهمات و پندارهايي كه در ميان مردم اعصار گذشته وجود داشته و سبب وضع اولية آن واژه شده است، پيرايش نمود. نمونة روشن آن در قرآن واژة طائر است. وضع و كاربرد واژة طائر در لغت عرب ـ طبق برخي شواهد ـ برخاسته از يك باور خرافي در ميان تودة مردم بوده است؛ اما خداوند همين واژه را در قرآن در مقام تصحيح اعتقاد و باور مردم به كار برده است. علامه ذيل آية 13 سوره اسراء: «وَكُلَّ إِنسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَآئِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ كِتَابًا يَلْقَاهُ مَنشُوراً»، دربارة ريشة اين واژه از زبان زمخشري مي‎گويد:
ايشان (مردم عصر جاهليت) به پرندگان تفأل مي‎زدند. پس وقتي عازم سفر مي‎شدند و پرنده‎اي بر آنان گذر مي‎كرد، آن پرنده را مي‎راندند، اگر پرنده از سمت چپ آنها به راست (يمين) پرواز مي‎كرد، به آن فال نيك (تيمّن) مي‎زدند و
ص(74)
 اگر از سمت راست آنها به سمت چپ پرواز مي‎كرد به آن فال بد (تشؤّم) مي‎زدند و از اين رو اين نوع فال زدن را تطيّر مي‎ناميدند (يعني فال زدن بر اساس پريدن پرنده).[17]
واژة «طائر» كه مشتق از همين ماده (تطيّر) است، در يك كاربرد عام‌تر در زبان عربي در هر امر شوم و نكبت‎آور استعمال مي‎شود؛ هرچند پريدن پرنده و مانند آن در بين نباشد و چه بسا در اين استعمال منشأ نام‌گذاري اين واژه (شومي پريدن پرنده به جهتي خاص) لحاظ نشود؛ اما معنا و كاربردِ اصلي آن (شوربختي و بدفرجامي يك حادثه) حفظ شده است.
بنابراين هرچند خاستگاه اين واژه و منشأ پيدايش آن، باوري نادرست در عصر جاهليت بوده است، واژة مذكور اين ظرفيت را دارد كه در معنايي پيراسته و دور از باور عصر جاهليت به کار رود. حتي مي‌توان اين واژه‌ها را براي تصحيح اعتقادات ايشان استخدام کرد؛[18] چنانكه خداوند متعال، به شيوه‎اي گويا و رسا همين واژه را براي تصحيح باوري نادرست و پنداري باطل در ميان تودة مردم، استخدام کرده است. در آيه‎اي از قرآن كريم دربارة موضعگيري قوم موسي†در برابر اين پيامبر الهي‰ مي‎خوانيم: «فَإِذَا جَاءتْهُمُ الْحَسَنَةُ قَالُواْ لَنَا هَـذِهِ وَإِن تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَطَّيَّرُواْ بِمُوسَي وَمَن مَّعَهُ أَلا إِنَّمَا طَائِرُهُمْ عِندَ اللّهُ وَلَـكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ» (اعراف: 131)؛ پس هنگامي كه خير [و نعمت] به آنان روي مي‏آوَرْد مي‏گفتند اين، از آنِ ماست [حاصل شايستگي خود ماست] و چون گزندي به آنان مي‏رسيد به موسي و همراهانش شگون بد مي‏زدند (و موسي و همراهانش را عاملِ بدبختي خود مي‎شمردند). آگاه باشيد كه بدشگوني آنان تنها نزد خداست [شومي و بدحالي ايشان مجازاتي الهي و حاصل نافرماني خداست] ليكن بيشترآنها نمي‏دانند.
علامه طباطبايي دربارة معناي طائر دراين آية شريفه مي‎فرمايد: مراد از طائر (امر بدشگون) در اينجا عمل انسان است و در اين كاربرد عملِ (گناه آلود) انسان به پرنده‎اي تشبيه شده است كه (تودة مردم بر اساس اوهام و خرافات) به آن فال نيك يا بد
ص(75)
 مي‎زدند و منشأ نام‌گذاري اين واژه آن بوده كه اگر پرنده به سمت راست (يمين) مي‎پريد، به آن تيمن مي‎زدند و معتقد مي‎شدند كه شخص به مقصودش خواهد رسيد و اگر به سمت چپ مي‎پريد، فال بد مي‎زند و معتقد مي‎شدند كه شخص به مقصودش نمي‎رسد.[19]
در بخش اخير آيه (أَلا إِنَّمَا طَائِرُهُمْ عِندَ اللّهُ) معناي اصلي طائر (بدشگوني يك پديده) حفظ شده است؛ ولي خداوند با همان واژه به مقابله با خرافه‎ و باوري باطل (پندارِ بدشگوني موسي و همراهانش) پرداخته و اين باور صحيح را القا کرده است كه حقيقتاً، بدشگوني و نافرجامي، حاصل گناه و نافرمانيِ آنها در پيشگاه خداست؛ نه حضور وليّ خدا در ميان ايشان؛ پس آنان خود مسئول اين رنج و شوربختي هستند. چنانكه ملاحظه مي‎شود، در استعمال اين واژه معناي اصلي آن (بدشگوني) حفظ شده است؛ اما با كاربردي مناسب و به جا ضمن حفظ معناي اصلي، باور خرافي تودة مردم تصحيح شده است. در كاربرد جديد، منشأ وضع اين واژه و خرافاتي كه در عصر نزول مطرح بوده است، جايي ندارد.
اين نكته را نبايد از نظر دور داشت كه آنچه به كلمه جان مي‎دهد و آن را به سانِ عضوي زنده در پيكرة مفاهيم و با پيامي نو درمي‎آورد، نحوة چينش و تأليف كلمات است. هنرِ مؤلفِ يك سخن يا نوشتار است كه مي‎تواند از واحدهاي معنايي يك زبان (مفردات آن) كاخ رفيعي بسازد كه مرتفع‌ترين ساخته‌هاي بشري در مقابل آن چونان كوخي بي‎مقدار باشد و تاروپودِ يك زبان را با خلقِ سخني نو در لباس تازه‎اي درآورد كه كاملاً تافته‎اي جدا از بافته‎هاي بشري باشد.[20]
بنابراين مفسر بايد در تفسير قرآن به اين نکته توجه داشته باشد که اين واژگان در معناي خرافي آن زمان به کار نرفته‌، بلکه اين الفاظ در کاربرد قرآني از آنها معنايي اراده شده است که با حقايق انطباق کامل دارد و حتي در خرافه‌زدايي تأثيري به سزا دارد. پس بي اساس بودن ديدگاهي که کاربرد اين‌گونه واژگان را در قرآن مجارات و همراهي قرآن با فرهنگ خرافيِ عصر جاهلي دانسته روشن مي‌شود.[21]
ص(76)

يكي از اهداف نزول قرآن آشنا ساختن مردم با حقايقي متعالي است؛ حقايقي دربارة صفات خداوند، عالم آخرت، روية ديگر حيات دنيا، رابطة دنيا و آخرت و ساير واقعياتي كه در عرف قرآن با نام غيب از آن ياد مي‎شود و بشر بدون راهنمايي وحي الهي راهي به درك آنها ندارد.[22]
از طرفي خداوند متعال براي انتقال پيام متعالي خود از همان واژه‎ها و كلمات متعارف در ميان ابناي بشر استفاده كرده است و اين الفاظ غالباً براي مصاديق مادي كه بشر اغلب در زندگي روزمرة خود با آنها سر وكار و انس دارد وضع شده‎اند. انس بشر با مصاديق ماديِ اين الفاظ سبب مي‎شود كه با شنيدن آنها حتي در يك متن آسماني، معنايي مادي يا سطحي و پيش‌پاافتاده‌ از آن واژگان، به ذهن تبادر نمايد؛ غافل از اين كه خداوند درصدد بيان حقايقي متعالي و بسيار فراتر از مصاديقي است كه غالباً در زندگاني مادي با آن سروكار داريم. توجه به مبنا و نکتة مذکور، ما را از كج‎فهمي در شناخت معناي بسياري از واژه‎ها و معارف قرآن مصون مي‌دارد. علامه در سخني مرتبط با اين مبنا مي‌‌نويسد: انس و عادت به مصاديق ماديِ واژه‎ها ـ كه غالباً مصاديق اولية آنها نيز هستند ـ باعث مي‎شود كه هنگام شنيدن واژه‎ها، معاني مادي يا مرتبط با ماده به ذهن ما تبادر كند؛ زيرا تا زماني كه حيات دنيوي ما باقي است جسم و قواي بدني ما در بستري از امور مادي جريان مي‎يابد. پس هنگامي كه واژه‎هايي مانند حيات، علم، قدرت، سمع، بصر، كلام، اراده، رضا و غضب، خلق و امر را مي‎شنويم وجودات ماديِ اين واژگان به ذهن ما تبادر مي‎كند. همچنين وقتي الفاظي مانند آسمان، زمين، لوح، قلم عرش، كرسي، فرشته و بال‌هايش و مانند آن را مي‎شنويم، مفاهيمي از وجودات طبيعي و مادي اين امور به ذهن ما مي‎‎آيد؛ در باب افعال و صفات خداوند نيز مانند آفرينش، علم، اراده، و مشيت قصه همين است.[23]
علامه با تذکار اين حقيقت هشدار مي‎دهد كه مبادا توجه به مصاديق اولية اين واژگان ـ كه غالباً مصاديقي مادي هستند ـ راهزني كند و انديشة مفسران را از معناي
ص(77)
 اصلي و مراد گوينده ـ که غالباً از سنخي فراتر از مصاديق متعارف و عادي اين واژگان است ـ دور نمايد:
در اينجا تذكار اين نكته شايسته است كه معيار انطباق يك واژه بر مصداق خارجي اشتمالِ مصداق بر غايت و غرض است، نه جمود بر صورت واحد؛ ولي انس و عادت ما را از مشي طبق اين معيارِ استوار بازمي‎دارد و همين امر موجب شده كه اصحاب حديث از حشويه و مجسمه بر ظواهر آيات قرآن جمود نمايند و اين در حقيقت جمود بر ظاهرِ الفاظ نيست، بلكه جمود بر عادت و انس در تشخيص مصاديق است.توجه به اين نكته به ويژه در فهم صفات خداوند متعال با الفاظي كه از همين قالب‌ها شكل گرفته، راه‎گشاست.[24]
توجه به اين مبنا، خود، ما را به قواعدي براي گريز از لغزشگاه‌هاي فهم قرآن راهنمايي مي‎كند. يكي از اين قواعد «لزوم توجه به علوّ مصاديق آيات قرآن و پرهيز از سطحي نگري در تفسير قرآن» است كه در ادامة بحث به آن خواهيم پرداخت.

يكي از قواعدي كه با توجه به مبناي مذکور (علوّ معارف قرآن) و انس ذهني غالب افراد با مصاديق مادي و محسوس[25]» به دست مي‎آيد، لزوم توجه به سنخ معارف متعالي قرآن و پرهيز از ساده‎انگاري و تكيه بر معاني ساده و پيش‎پاافتاده‎اي است كه ممكن است در بدو امر از يك واژه به ذهن مخاطب بيايد. نيك مي‎دانيم كه معارف قرآن خصوصاً در مقام اِخبار از صفات خداوند متعال و ديگر حقايق غيبي عالم از تعاليِ ويژه‎اي برخوردار است و چه‎بسا درك آن براي كساني كه با سنخ معارف قرآني آشنا نيستند، دشوار افتد. توجه به اين حقيقت و رعايت قاعدة مذکور مي‎تواند ما را از شتابزدگي در تفسير واژگان قرآن بازدارد و معارف متعالي قرآن را در نظر ما در جايگاه استوارشان قرار ‎دهد.
قاعدة مذکور علاوه بر تحليل مبنايي كه در كلام علامه به آن اشاره شد، با تأمل در آيات قرآن نيز قابل تحصيل است: علامه در اين باره مي‌فرمايد: آياتي از قرآن اين
ص(78)
 حقيقت را بيان مي‌کند که اتکا و اعتماد بر انس و عادت در فهم معاني قرآن ما را از مقاصد اصلي آيات دور مي‌کند و امر فهم را مختل مي‌سازد؛ مانند آية شريفة: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِير» (شوري: 11)؛ براي او هيچ مثل و مانندي نيست و او شنوا و بيناست و كريمة:«لاتُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ» (انعام: 103)؛ چشم‌ها او را درنمي‌يابند، ولي او چشم‌ها را درمي‌يابد و اوست باخبر از دقايق موجودات و آگاه ...؛ اين حقيقت مردم را (به رعايت اين قاعده) مي‌خواند که در فهم معاني آيات بر فهم عادي و مصداقي که با آن انس دارند‌، اکتفا نکنند ؛ ... بلکه بر اساس برخي آموزه‌هاي قرآني براي رسيدن به معناي آيه و تشخيص مصاديق آن در خود قرآن بينديشند و قرآن را با قرآن تفسير نمايند.[26]

کاربرد برخي واژه‌ها‎ در عرف قرآن نه‎تنها با کاربرد متعارف آن بلكه با کاربرد رايج آن نزد متشرعه متفاوت است؛ زيرا عوامل متعددِ فرهنگي و زباني در کاربردهاي عرف متشرعه تأثير داشته است، اما قرآن حکيم بسته به اهداف مورد نظر خود، واژه را در مصداقي خاص به كار گرفته است. نمونه‎هاي اين مطلب در قرآن فراوان است؛ مثلاً واژة معصيت در عرف متشرعه در نافرمانيِ امر مولوي به كار مي‎رود، ولي همين واژه در عرف قرآن در سرپيچي در غير فرمان مولوي نيز كاربرد دارد[27]. همچنين واژة مغفرت برخلاف كاربرد عرفي آن نزد متشرعه، در قرآن دربارة غير گناه نيز به کار رفته است[28]. از واژة شاكران در عرف متشرعه معنايي عام استفاده مي‎شود؛ در حالي كه در عرف قرآن تنها بر مخلَصان صدق مي‎كند؛ يعني كساني كه ابليس هيچ راهي براي نفوذ در آنها ندارد و هرگز دچار غفلت نمي‎شوند[29]. مثال ديگر اين قبيل الَّذِينَ آمَنُوا است كه در عرف متشرعه معناي عامي از آن به ذهن مي‎رسد، ولي در عرف قرآن نامي تشريفي براي مؤمنان پيشگام در صدر اسلام ـ پيش از فتح مكه ـ است و اگر قرينه‎اي بر معناي عام نداشته باشيم، در همان معناي خاص خود به كار مي‎رود[30] . واژة تفقّه نيز
ص(79)
 از همين قبيل است. اين واژه در عرف متشرعه به معناي قدرت استنباط احكام شرعي است؛ اما در عرف قرآن معناي وسيع‌تري دارد و در آموختن تمام معارف ديني اعم از اصول و فروع به كار مي‎رود[31]. يكي ديگر از اين موارد واژة زكوة است كه در عرف متشرعه به معناي خاص فقهي آن است‌؛ اما در قرآن ـ به ويژه وقتي در كنار صلوة نباشد ـ در معناي لغوي آن (مطلق انفاق) نيز استعمال شده است[32] . نمونه‎هاي فراوان ديگري نيز مي‎توان از تفسير الميزان براي اين قبيل واژه‎ها برشمرد که مجال ذکر آن نيست.

توجه به اين نكته ما را به يكي ديگر از قواعد مهم فهم و تفسير مفردات قرآن رهنمون مي‌سازد و آن اين که در مقام تشخيص مصاديق مفردات قرآني بايد به جاي تکيه بر کاربردهاي متعارف عرفي، به کاربردهاي اين واژه در عرف قرآن و قرائن کلامي موجود در آيات توجه نمود. علامه دراين‎باره مي‌نويسد:
راه تشخيص مصاديق كلمات در كلام خداوند متعال، رجوع به قرائن كلامي در خود قرآن است؛ نه رجوع به عرف و آنچه در نظر عرف مصاديق الفاظ به حساب مي‎آيد.[33]
يک نمونة در اين زمينه، واژة روح در قرآن است. اين واژه ـ چنان كه صاحب الميزان خاطر نشان ساخته‎اند ـ در عرف عام كاربردهاي متعدد و متفاوتي دارد؛ اما در عرف قرآن، حقيقتي واحد است كه داراي مراتب و درجات مختلفي است و مرتبه‎اي از آن واسطه‎اي از طرف خداوند براي تأييد مقام و منزلت پيامبران الهي است. نمونه‎هاي فراوان ديگري از اين قبيل مي‎توان يافت. مثلاً رؤيا در عرفِ عامِ عرب معمولاً بر چيزهايي اطلاق مي‎شود كه انسان در خواب مي‎بيند، اما در عرف قرآن و روايات بر معنايي اعم از خواب اطلاق مي‎شود و بر دريافت‌هاي عرفاني، مشاهدات خاص انبيا و اولياي الهي نيز اطلاق مي‎گردد[34]. قلب در عرف قرآن به معناي مركز ادراكات و عواطف باطني انسان ـ مانند حبّ و بغض و رجاء و تمني و قضاء و حكم ـ است[35].
ص(80)
 شهداء بر گواهان اعمال در روز قيامت اطلاق مي‎شود[36] ، نعمت به معناي ولايت الهي[37]، ساعت به معناي قيامت[38]، اسلام نه فقط به معناي آخرين دين آسماني بلکه به معناي مطلق اديان توحيدي است[39]. واژه‎هاي امام[40]، ايمان[41]، دين[42]، مشرك[43]، طعا م [44]، نسخ[45] و کاربرد بسياري از واژه‎هاي ديگر نيز در عرف قرآن با کاربرد متعارف آن تفاوت دارد.
با توجه به قاعدة فوق (لزوم توجه به کاربردهاي قرآني براي تشخيص معناي مفردات قرآن)، دليل استفادة فراوان علامه از مفردات راغب آشكار مي‎شود و پاسخ برخي سؤالات دربارة منابع لغوي الميزان روشن مي‎گردد. شايد اين پرسش در ذهن بسياري از كساني كه با الميزان سروكار دارند، رخ نمايد كه با وجود منابع اصيلي مانند العين، لسان العرب و معجم مقائيس اللغة چرا صاحب الميزان سخن خود را در مقام ارائة معناي مفردات قرآن بيش از هر منبع لغوي ديگر به مفردات راغب مستند نموده است. شايد سرّ آن، اين باشد كه راغب در مقام كشف معانيِ مفردات توجه ويژه‎اي به كاربردهاي قرآني و قرائن موجود در آيات قرآن نموده است[46] و اين روش هماهنگ با همان قاعده‎اي است كه علامه براي كشف معاني مفردات قرآن توصيه مي‎كند. بنابراين استناد فراوان به سخن راغب به دليل استواري روشي است كه وي در كشف معاني مفردات قرآن اختيار كرده و البته در مواردي كه راغب در تطبيق اين قاعده لغزيده، علامه بر وي خرده گرفته و معناي مختار خود را ارائه كرده است.[47]

قاعدة ديگري که از مبناي مذکور استخراج مي‌شود، لزوم توجه به حقايق شرعي است. برخي واژگان قرآني به تعبير علامه از اعتبار شرعي خاصي برخوردارند؛ به اين معنا كه آيات ديگر يا رواياتي معتبر همان واژه را كاملاً تعريف ‎ و حدود و ثغور معناي آن را مشخص نموده‎اند؛ لذا ارادة معناي ديگر از آنها نيازمند قرينة صارفه است. در اين موارد رجوع به عرف لغوي به هيچ وجه جايز نيست و معيار معنايي است كه شرع مقدس
ص(81)
 (كتاب يا سنت) براي آن واژه مقرر داشته‎اند. براي نمونه در عرف قرآن واژة ابن، تنها به فرزند پسر (پسر زاده) اطلاق نمي‎شود؛ بلكه بر فرزند دختر (دختر زاده) نيز اطلاق مي‎گردد و مراجعه به عرف لغوي در اين موارد كه قرآن اصطلاحِ خاص و روشني دارد‌، خلط ميان مباحث لغوي و مباحث معنايي است. علامه در اين‎باره مي‎نويسد:
مفسران در امثال اين الفاظ (اهل بيت، قُربا و مانند آن) بدون توجه به اعتبار شرعي، غالباً به مفاهيم اين واژگان نزد عرف لغوي مراجعه مي‎كنند. نمونة آن، رجوع به عرف لغوي براي تعيين معناي «اِبن» است و اينكه آيا اين واژه شامل «ابن‎البنتْ» نيز مي‎شود يا خير و همة اينها به خلط ميان مباحث لفظي و معنوي و نيز خلط ميان ديدگاه‎هاي اجتماعي و ديدگاه‎هاي آسماني ديني بازمي‎گردد[48].
برخي واژه‎ها نيز در عرف قرآن به دليل كثرت استعمال در معناي خاص، به تعبير علامه حكم حقيقت ثانوي را در آن معنا پيدا كرده‎اند و به اصطلاح حقيقت شرعي يا متشرعه در مورد آنها تحقق يافته است. در اين موارد نيز رجوع به معناي لغوي جايز نيست. نمونة آن، واژه‎هاي حج، صلوة، صوم و مانند آن[49] است كه در عهد نزول بر اثر كاربردهاي فراوان در معاني خاص خود معروف شده‎اند. از اين رو پس از تحقق حقيقت شرعي يا متشرعه، حمل آنها بر معاني لغوي بدون وجود قرينة صارفه جايز نيست. علامه در اين‎باره مي‎فرمايد:
كلماتي مانند صلوة، صوم، زكاة،[50] حج، تمتع و غير آن، موضوعات شرعي هستند كه بر اثر كثرت استعمال در عصر نزول با معاني خاص خود شناخته شده‎اند؛ لذا پس از تحقق حقيقت شرعي يا متشرعه در مورد آنها نمي‎توان الفاظي از اين قبيل را كه در قرآن كريم به كار رفته است بر معناي اصلي و لغوي آنها حمل نمود. [51]

زبان حقيقتي جاري است و به مرور زمان دستخوش تحولاتي مي‎شود. يكي از اين تحولات، تغيير در معناي كلمات است. آميختگي با فرهنگ‌هاي ديگر[52]، عرفي شدن و مسامحه در معناي دقيق كلمات، از عواملي هستند كه زمينة تغيير در مفردات يك زبان
ص(82)
 را فراهم مي‎آورند. برخي از واژگان قرآن نيز از اين آسيب در امان نمانده‎اند. معناي برخي واژگان قرآني در عصر نزول ـ به مدد قرائن متصل يا منفصل ـ کاملاً روشن بوده، ولي بر اثر عوامل مذکور دستخوش تحول شده و از معناي عصر نزول فاصله گرفته است. نمونة آن، معناي واژة امامت در برخي کاربردهاي قرآني آن است. علامه طباطبايي دربارة معناي اين واژه در آية‌ 124 سورة بقره مي‎نويسد:
برخي مفسران امامت را در آية شريفة « إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا » (بقره: 124) به نبوت، پيشوايي و مُطاع بودن و برخي به خلافت و وصايت يا رياست در امور دين يا دنيا تفسير كرده‎اند. منشأ اين تفاسير و مانند آن، اين است که معناي الفاظ قرآن کريم به مرور زمان به دليل کثرت استعمال، در انظار تودة مردم (از مقام و منزلت اصلي خود) تنزل يافته است [53]...؛ در حالي كه اين مواهب الهي (امامت مذكور در آية‌ شريفه) به مفاهيم لفظي و دم‌دستي محصور نمي‎شود؛ بلكه حقايقي از معارف حقيقيه را در خود دارد؛ واژة امامت حقيقتي وراي اين حقايق دارد.[54]
البته يک واژه در قرآن ممکن است کاربردهاي متعدد و متفاوتي داشته باشد. واژة امام از همين قبيل است و علاوه بر معناي خاص قدسي،[55] دربارة پيشوايان جور و کفر نيز به کار رفته است.[56] به هر صورت کاربردهاي مکرر يک واژه در ميان عرف در يک معنا، نبايد مانع دقت در کاربردهاي خاص قرآني آن واژه گردد ؛ بلکه براي ترجمه و تفسير هر واژه در قرآن بايد به قرائن خاص آن واژه در آية مورد نظر توجه شود.
نمونة ديگر آن، واژة اُمّت است كه اطلاق آن بر جميع باورمندان به دين اسلام از كاربردهاي نوپيداي پس از نزول قرآن و انتشار دعوت اسلام است؛ ولي معناي اصلي و محدودة معناي آن، تابع موارد كاربرد و قرائن موجود است[57] و نمونه‎هاي فراوان ديگر كه مجال ذكر آنها نيست.[58]

چنانکه اشاره شد، تحول در معاني واژگان در طول زمان موجب شده كه برخي الفاظ از معاني متعارف آن در عصر نزول فاصله بگيرند. توجه به اين حقيقت ما را از اعتماد بر
ص(83)
 کتب لغت و فرهنگ‌هاي معاصر که تنها در صدد بيان معاني و کاربردهاي رايج واژگان عربي در عصر حاضر برآمده‌اند، بازمي‌دارد و لزوم رجوع به كهن‌ترين منابع معتبر لغوي را ـ براي دست‌يابي به کاربردهاي هر واژه در عصر نزول ـ آشکار مي‌سازد. براي نمونه واژة طعام در كاربرد امروزي بر هر خوراكي اطلاق مي‎شود (اعم از گوشتي و غيرگوشتي) اما اين واژه ـ طبق بررسي علامه طباطبايي ـ در عصرِ نزول در حبوبات (دانه‎هاي خوراكي) به کار مي‌رفته است؛ لذا در مقام تفسير بايد بر همان معناي عصر نزول حمل شود.[59]

زبان عربي به‎طور طبيعي بر اثر تبادلاتِ فرهنگي از زبان‌هاي ديگر وام گرفته و لغاتي از فرهنگ‌هاي ديگر در خود جا داده است. برخي از اين واژگان در زبان عربي رنگ و لعاب جديدي يافته‌اند و با شکل و شمايل و حتي معنايي تازه به حيات خود ادامه داده‌اند. به عقيدة علامه طباطبايي نمونه‌هايي از اين واژه‌هاي دخيل در قرآن کريم نيز يافت مي‌شود[60]؛ نکتة در خور توجه در فهم و تفسير واژگان دخيل در قرآن اين است که اين قبيل واژگان بايد منطبق با فهم متعارف عرب‎زبانان و معيارهاي پذيرفته شده در زبان عربي تفسير شوند؛ تکيه بر معناي اولية اين واژه‌ها در فرهنگ و زبان مبدأ، چه بسا ما را از معناي رايج و معمول آنها در زبان عربي دور كند.

توجه به اين نكته به ويژه در قرآن كه فصيح‎ترين و بليغ‎ترين كلام است و مقاصد خود را به شيواترين روش بيان نموده است، ضروري است. نمونة اين قبيل واژگان در قرآن، كلمة سَكَر در آية شريفة «وَمِن ثَمَرَاتِ النَّخِيلِ وَالأَعْنَابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَرًا وَرِزْقًا حَسَنًا» (نحل: 67) است. برخي مفسران با استناد به سخني از ابن عباس اين واژه را به معنايي غير از معناي رايج آن در زبان عربي تفسير كرده‎اند. علامه طباطبايي در اين‌خصوص مينويسد:
ص(84)
اما آنچه از ابن عباس نقل كرده‎اند كه اين واژه در زبان حبشي به معناي «سركه» است، در خور اعتنا نيست؛ زيرا هرچند استعمال واژگان غير عربي (دخيل) در قرآن كم نيست ـ چنان كه دربارة لغاتي مانند استبرق، جهنم، زقّوم و غير آن گفته‎اند ـ اما اين در صورتي است كه مانعي از اشتباه و ابهام از استعمال آن وجود نداشته باشد؛ اما کاربرد واژه‌اي مانند «سَكَر» ـ كه در زبان عربي به معناي خمر (شراب) و در زبان حبشي به معناي سركه است ـ در معناي دوم جايز نيست؛ چگونه ممكن است قرآن كه بليغ‎ترين كلام است، واژة خلً را كه عربي فصيح و كاملاً وافي به مقصود است رها كند و براي ايفاي معناي سركه از واژه‎اي استفاده نمايد كه در زبان حبشي معناي سركه مي‎دهد، اما در زبان عربي معناي ضد آن (شراب) را دارد؟[61]
طبق اين مبنا بايد واژة «سَكَر» و كلماتي مانند آن را در قرآن، به همان معناي رايج و فصيح آن در زبان عربي تفسير و ترجمه كرد؛ هرچند اين كلمات در اصل از زبان ديگري وارد زبان عربي شده باشند و در زبان مبدأ به معناي ديگر استعمال شوند.

چگونگي فهم مفردات قرآن در فرآيند تفسير، تابع ضوابطي است و از مباني خاصي ريشه مي‌گيرد. بررسي متن الميزان نشان مي‌دهد که علامه طباطبايي به گونه‌اي ضابطه‌مند و بر اساس مباني و قواعد ويژه‌اي به بيان معاني مفردات قرآن پرداخته است که برخي از آنها به قرار زير است:
1. خصوصيات مصاديق مفردات قرآن، خارج از موضوع‌له آنهاست. اين امر قابليت اطلاق حقيقي يک واژه را بر مصاديق متفاوت ـ با همان کارآيي و کاربرد ـ فراهم مي‌سازد؛ نمونة روشن آن واژه سراج، سلاح و ميزان است که حقيقتاً بر مصاديق متفاوت در گذر زمان قابل اطلاق است. با توجه به اين مبنا ـ که شواهد فراواني بر تأييد آن مي‌توان يافت ـ ديدگاهي که خصوصيات مصاديق را داخل در مسميات مي‌داند و تئوري‌هاي علمي را در فهم مفردات قرآن مؤثر مي‌پندارد، قابل تأييد نيست.
2. هر چند خاستگاه برخي واژگان رايج در ميان عرب جاهليت، باوري نادرست در آن عصر بوده، اما با کاربرد مفردات در ترکيبي مناسب، مي‌توان همان واژگان را براي تصحيح باورهاي خرافي استخدام نمود.
3. يكي از اهداف نزول قرآن آشنا ساختن مردم با حقايقي متعالي است؛ حقايقي دربارة صفات خداوند، عالم آخرت، روية ديگر حيات دنيا، رابطة دنيا و آخرت و واقعياتي ديگر كه در عرف قرآن با نام غيب از آن ياد مي‎شود. مفردات قرآن در آيات مرتبط با صفات خدا و عالم آخرت غالباً در مصاديقي ماورايي و متعالي به کار رفته‌اند؛ مصاديق رايج و عرفي اين واژگان، نبايد ذهن مفسر را از توجه به معاني متعالي آنها منصرف نمايد.
4. آميختگي فرهنگي عرب با ديگر اقوام موجب تغيير معاني برخي واژگان آن شده است. معيار فهم درست اين گونه واژگان در قرآن، تحصيل کاربرد رايج آنها در عصر نزول است.
5. برخي واژه‌ها در عرف قرآن معناي ويژه‌اي ـ يافته‌اند؛ واژه‌هاي معصيت، مغفرت، شاکران، تفقه، زکات، قلب، نعمت و ولايت از اين قبيل‌اند. اين امر بايد در تفسير مورد توجه قرار بگيرد.
6. در اثر تبادلاتِ فرهنگي واژه‌هاي از زبانهاي ديگر به زبان عربي راه يافته است. اين واژگان غالبا در زبان عربي رنگ و لعاب جديدي يافته‌اند و با شکل و شمايل و حتي معنايي تازه به حيات خود ادامه داده‌اند. معناي اين قبيل واژگان ـ در قرآن و غير آن ـ بايد با توجه به کاربردهاي آن در زبان و ادبيات عرب فهم شود.
ص(86)

ـ ابن‌اثير؛ المبارک بن محمد الشيباني، الجزري، النهاية في غريب الحديث و الاثر، بيروت، داراحياءالتراث العربي، 1422ق.
ـ اشرفي، اميررضا، «پيراستگي قرآن از انديشه‌ها و باورهاي باطل (پژوهشي در يکي از مباني تفسيري علامه طباطبايي)»، مجلة معرفت؛ ش 107، سال پانزدهم، شمارة هشتم، آبان1385.
ـ آملي، شمس‌الدين محمدبن محمود، نفائس الفنون في عرائس العيون؛ كتابفروشي اسلامية،‌ بي‌تا.
ـ بابايي، علي‌اکبر و ديگران، روش‌شناسي تفسير قرآن، زير نظر محمود رجبي، قم، پژوهشکدة‌ حوزه و دانشگاه، تهران، سازمان مطالعه و تدوين کتب علوم انساني دانشگاه‌ها (سمت)، زمستان 1389 ش.
ـ التنکابني، محمدبن سليمان، توشيح التفسير في فواعد التفسير و التأويل، تحقيق: الشيخ جفعر سعيد الجيلاني، قم، کتاب سعدي، 1411 ق.
ـ راغب اصفهاني، مفردات الفاظ قرآن، تحقيق: صفوان عدنان داوودي، دمشق: دارالقلم، 1416ق.
ـ رضا ديني، «گزارة دوم؛ نقد نظريه قبض و بسط تئوريك شريعت (1)»، كتاب نقد، ش 5 و 6، زمستان 1376 و بهار 1377، ص 312 ـ 316.
ـ الزمخشري،‌ محمود بن عمر، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل و عيون الاقاويل في وجوه التأويل، بيروت، دار الکتاب العربي، 1407ق.
ـ سروش، عبدالكريم، قبض و بسط تئوريک شريعت، تهران، مؤسسة فرهنگي صراط، 1370ش.
ـ السيوطي، جلال‌الدين عبدالرحمن، الاتقان في علوم القرآن، بي‌جا، منشورات رضي ـ بيدارـ عزيزي، بي‌تا.
ـ الطباطبايي، محمدحسين، الميزان في تفسير القران، بيروت، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، 1391ق ـ 1972م.
ـ الطريحي، فخرالدين؛ مجمع البحرين، بيروت، دارالمكتبة الهلال، 1985م.
ـ قراملكي، احد فرامرز؛ «كتابشناسي توصيفيِ تحول معرفت ديني»؛ كتاب نقد، ش 5 و 6، زمستان 1376 و بهار 1377.
ـ لاريجاني، صادق، معرفت ديني، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1370ش